Biographie de Saint Augustin

Saint Augustin d’Hippone (354-430) est l’un des penseurs les plus influents du christianisme. Né à Thagaste, en Numidie (actuelle Algérie), il mène d’abord une vie marquée par la quête intellectuelle et spirituelle. Sa conversion au christianisme, racontée dans Les Confessions, marque un tournant décisif dans sa vie et dans l’histoire de l’Église.

Naissance : 13 novembre 354
Lieu : Thagaste, Numidie
Décès : 28 août 430 à Hippone

Œuvres Principales

Augustin est célèbre pour ses nombreux écrits qui continuent d’influencer la théologie chrétienne et la philosophie occidentale. Parmi ses œuvres majeures :

Les Confessions : récit autobiographique et spirituel de sa conversion.
La Cité de Dieu : réflexion sur le rôle de l’Église dans le monde et la société.
De Trinitate : traité théologique sur la nature de Dieu et la Trinité.

Chaque texte explore des thèmes universels tels que le péché, la grâce, le libre arbitre et la relation de l’homme avec Dieu.

Influence et Héritage

Saint Augustin est reconnu comme Père de l’Église et figure majeure de la théologie chrétienne. Son influence se retrouve dans :

La doctrine chrétienne sur la grâce et le salut.
La philosophie morale et politique, notamment à travers La Cité de Dieu.
La spiritualité chrétienne, grâce à son approche introspective et contemplative.

Citations et Pensées Clés

« Aime et fais ce que tu veux. »
« Le monde est un livre, et ceux qui ne voyagent pas n’en lisent qu’une page. »

Ressources et Liens Utiles

Liens internes

Liens externes

Illustrations

D’après le témoignage de tous les maîtres, saint Augustin tient le premier rang parmi les Pères; aucune autorité, en dehors de l’Evangile et des Apôtres, n’est comparable à la sienne. Bossuet ne s’en séparait ni le jour ni la nuit ; il avait mis en morceaux son exemplaire des œuvres de saint Augustin ; il le cite sans cesse, et c’est surtout de ce merveilleux et profond génie qu’il s’était nourri. L’évêque d’Hippone est indispensable à quiconque veut pénétrer un peu avant dans la connaissance des vérités chrétiennes. Et quant à ceux qui désirent se former dans l’éloquence sacrée, ils doivent surtout lire saint Augustin et saint Jean Chrysostome; Bossuet le leur conseille (1). Ces deux Pères de l’Eglise ont un caractère différent; celui qui a été surnommé Bouche d’Or est plus éloquent, l’évêque d’Hippone est plus profond et plus sublime, mais. Bossuet veut qu’on les joigne ensemble. ( avis de l’éditeur des « Oeuvres complètes de
Saint Augustin » et traduites pour la première fois,sous la direction de M. Poujoulat et de M. l’abbé Raulx, Bar-le-Duc, 1864-1872

Saint Augustin ( extraits de Wikipedia) : Augustin d’Hippone ou saint Augustin, est né le 13 novembre 354 à Thagaste (aujourd’hui Souk Ahras en Algérie) et mort le 28 août 430 à Hippone (aujourd’hui Annaba en Algérie).

Saint Augustin est un philosophe et théologien converti au christianisme, il reçut le baptême chrétien le 15 août 386 à l’âge de 32 ans. Il est né d’un père romain païen, Patrice, qui devint catéchumène puis reçu le baptème un an avant sa mort. Sa mère est une fervente chrétienne, Monique ( cf sainte Monique), d’origine amazigh (peuple berbère d’Afrique du nord). Après une carrière de rhéteur, il occupe la fonction d’évêque à Hippone. Canonisé en 1298, il est avec Ambroise de Milan, Jérôme de Stridon et Grégoire le Grand, l’un des quatre premiers Pères de l’Église latine à se voir conférer le titre honorifique de docteur de l’Église.

Augustin est un des penseurs qui ont permis au christianisme d’intégrer une partie de l’héritage grec et romain, en généralisant une lecture allégorique des Écritures suivant le modèle préconisé par Ambroise de Milan et le néoplatonisme.

Il est le penseur le plus influent du monde occidental jusqu’à Thomas d’Aquin qui, huit siècles plus tard, donnera un tour plus aristotélicien au christianisme.

De son passé manichéen, il garde une forte distinction entre le Bien et le Mal. Toutefois, le néoplatonisme — qui a fortement influencé sa conversion — l’a amené à une conception d’un Dieu fort qui, à l’inverse du Dieu faible des manichéens, assure qu’à la fin le Bien l’emporte. En Occident, il est le théologien qui insiste le plus sur la transcendance divine, c’est-à-dire que pour lui, les pensées de Dieu ne sont pas, de près ou de loin, les pensées des hommes. Selon lui, la croyance inverse constitue précisément le péché originel.

Le Dieu d’Augustin est à la fois au-dessus des êtres humains et au plus profond d’eux-mêmes. Il en résulte un accent mis sur ce qu’il nomme la « trinité intérieure » : la mémoire, l’intelligence et la volonté. Si la mémoire est importante, l’idée de commencement, de renouveau, est également très présente. La volonté permet de se diriger vers le Bien, mais n’est pas suffisante ; il faut aussi la grâce. Augustin met malgré tout l’accent sur la capacité que confère la raison à l’homme de s’approcher de la vérité des choses — la vérité absolue n’étant pas de ce monde —, dans une perspective qui intègre une dimension spirituelle certaine. En règle générale, la pensée augustinienne est animée d’un double mouvement : d’une part depuis l’extérieur (le monde) vers l’intérieur, qui est le domaine de Dieu, lumière intérieure (« je serai moi-même avec toi parce que, si je suis, c’est toi-même qui me l’as donné » (Confessions I, 20, 31)) ; de l’inférieur (les plaisirs faciles) au supérieur (la vraie réalisation de soi).

Dans sa théologie, le poids et l’habitude du péché sont tels que, sans la grâce divine, l’homme ne peut pas se sauver : c’est le sens de la lutte contre le pélagianisme, qui soutient l’inverse. Aux XVI^e et XVII^e siècles, le protestantisme et le jansénisme, qui reprennent ses thèses.

Lorsque Augustin va vers ses dix-sept ans, son père — grâce à la libéralité d’un ami plus riche — acquiert les moyens d’envoyer son fils reprendre ses études à Carthage. Dans les Confessions, Augustin décrit le climat d’extrême sensualité de cette ville d’Afrique du Nord, « la friture des amours infâmes », les plaisirs de l’amour et du théâtre .

L’année 372, à Carthage, Augustin fait très vite la connaissance d’une femme dont il a un fils, Adéodat, et dont il partage la vie durant quinze ans, dans les liens du concubinage romain. On ne sait toutefois pas grand-chose de cette compagne.

Augustin revient assez rapidement à Carthage où il reste jusque vers 382. Il y occupe la chaire municipale de rhétorique. Puis il part pour Rome durant un an mais celle-ci se passe mal. Il tombe malade, se sent coupable d’avoir menti à sa mère pour éviter qu’elle ne le suive, et pour finir, les étudiants s’avèrent aussi décevants qu’à Carthage et « oublient » de payer leur professeur. A l’automne 384, un sénateur dont il est le protégé, l’envoie comme professeur de rhétorique à Milan, sur recommandation des manichéens.

Sa mère, qui a fini par le rejoindre, lui arrange une union avec un riche parti, mais la jeune fille n’étant pas encore en âge de se marier, il doit patienter deux ans. Il renvoie, sur les conseils de sa mère selon certains, la concubine avec laquelle il vivait depuis quinze ans. Puis, ne pouvant rester seul, il prend une nouvelle maîtresse.

Fin août 386, Ponticianus, un de ses compatriotes fonctionnaire à Trèves, en visite à Milan, lui fait le récit de la conversion au christianisme de deux de ses collègues du corps des agents secrets. Ce récit provoque chez Augustin un tel bouleversement qu’il se convertit à son tour. Après sa conversion, Augustin abandonne le métier de rhéteur et fait une retraite culturelle (Otium Liberale), comme c’est la mode à la fin du IV^e siècle, dans une villa qu’un ami a mise à sa disposition près de Milan. Puis Augustin revient alors à Milan et se prépare au baptême.

Puis vers la fin de 388, il est de retour en Afrique après cinq ans d’absence. Il décide de vivre en communauté non loin de Thagaste.

Les tensions entre catholiques et manichéens se faisant très vives, Augustin écrit De la vraie religion afin de dissuader ceux qui seraient tentés par le manichéisme.

La mort de son fils à l’âge de 17 ans, et celle de Nebridius, un ami qu’il connaît depuis Carthage, provoquent chez lui un immense vide et lui donnent envie de quitter une vie purement contemplative. Aussi, en 391, il accepte d’aller à Hippone (l’actuelle Annaba en Algérie) rendre visite à un ami. L’évêque catholique d’Hippone d’alors, Valerius, est un Grec qui parle mal le latin et ne comprend pas la langue punique. Aussi, lorsque ce dernier explique à ses fidèles le besoin de prêtres pour son église, ceux-ci saisissent Augustin pour l’ordonner prêtre sur-le-champ. Il est autorisé à fonder un monastère dans le jardin de la principale église.

En 395, Augustin est nommé évêque d’Hippone et le restera jusqu’à sa mort en 430.

C’est à Hippone (l’actuelle Annaba en Algérie) qu’il écrit les grandes œuvres de la maturité : Les Confessions (397 à 400) ; De la Trinité (410-416) ; La Cité de Dieu (410 à 426)

Augustin impose à son clergé un mode de vie très modeste, à son exemple.

Il passe ses derniers jours volontairement seul, de peur d’être distrait, se concentrant sur la lecture des psaumes de David affichés au mur de sa cellule.

Augustin est canonisé en 1298 et reconnu comme docteur de l’Église la même année par le pape Boniface VIII. Il est fêté par les catholiques le 28 août, jour de sa mort.

Augustin est considéré comme l’un des principaux artisans de la synthèse réalisée par les Pères de l’Église entre le néoplatonisme, le judéo-christianisme, les Écritures, et — comme le montre son livre la Cité de Dieu — la culture classique latine. À ce titre, il a longtemps influencé la partie de l’Occident marquée par les christianismes catholique et protestant. Il convient également de noter que si le stoïcisme a aussi influencé Augustin qui cite souvent Zénon et Chrysippe, cette influence est malgré tout plus discrète que celle des courants philosophiques ci-dessous.

Il y a chez Augustin une tension entre le mystère sans fond des Écritures, la capacité de l’intelligence humaine, un don divin, « à y trouver le maximum de lumière compatible avec sa nature fatalement limitée ». Dans le De Consensu evangelistarum (399-400) et dans La Vision de Dieu, il s’interroge sur les passages apparemment contradictoires des Évangiles et en conclut que, puisque les Évangiles ne peuvent se contredire, il faut essayer d’en comprendre le sens qui nous échappe.

Augustin hiérarchise les écrits fondateurs en mettant d’abord les Écritures bibliques reconnues par l’Église puis les textes des grands auteurs chrétiens.

La culture gréco-latine imprègne son grand ouvrage la Cité de Dieu, dans lequel il oppose constamment « nos écritures » aux auteurs latins « votre Virgile ». Le titre même de l’ouvrage, non pas Le Royaume de Dieu mais La Cité de Dieu, témoigne de cette influence. Enfin il convient de noter que ce livre a contribué à faire connaître à des générations de lecteurs la culture romaine, notamment la religion romaine ancienne et les écrits de Varron et d’autres auteurs.

Dieu et les dieux occupent une grande place dans l’œuvre d’Augustin, comme en témoignent les cinquante-cinq mille occurrences des termes deus, dei etc. (soit en moyenne une fois tous les cent mots. Le fait que le mot « athée » ne soit employé qu’une seule fois pour désigner Protagoras, montre que le but d’Augustin n’est pas de convaincre de l’existence de Dieu, mais bien de montrer quel Dieu honorer.

Son Mémorial instaure une césure entre le Dieu des philosophes et le Dieu de la Bible. Pour Goulven Madec, le Dieu d’Augustin est à la fois le Dieu des philosophes, le Dieu comme être pur et le Dieu de la Bible, le Dieu pour les hommes, celui d’Abraham, de Moïse et de Jacob. C’est Blaise Pascal qui sépare le Dieu de des philosophes et celui de la Bible : « Dieu d’Abraham, Dieu d’Isaac, Dieu de Jacob, non des philosophes et des savants. Dans le Sermon 7,7, Augustin écrit : « Je suis Dieu et Je suis ton Dieu. Comment suis-Je Dieu ? Comme il a été dit à Moïse, « Je suis Celui qui est ». Comment suis-Je ton Dieu ? « Je suis le Dieu d’Abraham et le Dieu d’Isaac et le Dieu de Jacob. »

Dans De la Trinité, Augustin insiste pour montrer que Dieu est hors des catégories humaines et que la formulation trinitaire « une essence trois personnes », que Goulven Madec tient pour être « la formule la plus dogmatique qui soit », est un pis-aller. La reconnaissance de cette transcendance ne s’accompagne pas d’un refus de savoir, d’utiliser son intelligence ; elle est au contraire une reconnaissance de la finitude humaine face à l’infini. Comme il l’écrit, « cherchons comme si nous devions trouver et trouvons pour nous disposer à chercher encore »

Pour Augustin « Dieu crée à la fois le monde spirituel, ses anges et le monde visible, incluant les âmes incarnées à partir de rien (ex nihilo) ». Par là, l’évêque d’Hippone se démarque du Timée de Platon où le démiurge crée le monde à partir d’une matière pré-cosmique. Non seulement Dieu crée toutes choses mais à travers les raisons séminales qui leur sont inhérentes, il permet l’évolution du monde. Il s’ensuit que pour Augustin, si Dieu est immuable, la création ne l’est pas car elle est formée de formes et de matière corporelle et spirituelle.

Augustin insiste sur le mystère de Dieu, sur la part insondable pour les hommes de la dimension divine. Une pensée, dans son dialogue philosophique L’Ordre, est résumée par la formule « Dieu tout-puissant, qui est mieux connu en ne l’étant pas ». Chez les néoplatoniciens, il y a un Dieu impersonnel, alors que chez Augustin et dans les Évangiles, c’est un Dieu incarné, un Dieu de lumière intérieure qui nous travaille du plus intime de notre être.

Selon Augustin, c’est pour sauver l’homme du péché que le Christ est descendu sur terre pour sauver le genre humain déchu à cause de l’orgueil d’Adam. Dieu a également mis en place la « dispensio temporalis », que Goulven Madec traduit par « l’économie du salut ». Mais, chez Augustin, la rédemption n’est pas purement mécanique car elle est déterminée par le mystère de la grâce. Reprenant le thème paulinien selon lequel les hommes sont le temple de Dieu, il dit que Dieu construit « sa Maison, régit sa Famille, rassemble son Peuple, prépare son Royaume, pour l’avènement de la Paix définitive en sa Cité, par laquelle s’accomplira sa promesse : « Je serai leur Dieu et ils seront mon peuple »

Pour Augustin, le Christ est homme intérieur ou lumière intérieure qui, au-delà des mots, peut nous conduire à la Vérité.

Le Christ est aussi le médiateur entre le monde divin et ce monde imparfait.

Il ressort de cette citation qu’il existe pour Augustin deux façons de comprendre le monde : le monde entendu comme ciel et terre, qui est la « fabrica Dei » et le monde considéré comme « ce qui advient par notre volonté ». Augustin ne nie pas du tout qu’il faille participer au monde, mais il ne faut pas oublier le Créateur, lui fermer sa porte. « Ne place pas ton amour dans la création mais habite le Créateur », rappelle le psaume.

Pour Augustin, le lien entre créature et être est complexe. D’une certaine façon, la créature ne devient un être qu’à partir d’une réflexion sur la mort, car celle-ci lui offre l’occasion de s’orienter vers son être et vers Dieu. La vie est donc vue comme un « tendre vers l’être (tendere esse) » éternel, ce qui suppose un détachement par rapport au siècle entendu comme monde mondain, et une recherche de l’ante, de l’avant : du Créateur. C’est la condition pour que la fin de la vie ne soit pas la fin de l’être, le néant, comme c’est le cas pour la créature qui durant la vie n’a pas accédé à l’être. Arendt note : « la vie perd son être dans la mort lorsqu’elle s’est éloignée de l’origine de son être. Le danger que court l’homme est de ne pas voir ce nécessaire tendre vers le non être (tendere non esse), de ne pas actualiser son rapport rétrospectif et de succomber ainsi à la mort, à l’éloignement (alienatio) de Dieu, absolu et éternel.

Pour Augustin, le monde est bon si on le contemple dans la perspective de Dieu, mais l’Homme tombe dans le péché quand il le voit dans la perspective des hommes.

Augustin commence à développer ses idées sur le péché originel et la nécessité de la Grâce dans son livre Ad Simplicianum de 396. C’est l’orgueil qui a détourné Adam et a provoqué le péché originel — compris non comme un péché remontant aux origines, mais comme un péché qui fausse la perception de la nature originelle de la créature.

Selon l’enseignement de Paul, Augustin exhorte les jeunes chrétiens à utiliser leur conscience : « Je te conseillerais, autant que le permettrait le salut de l’État, de quitter la profession des armes et de vivre dans la société des saints, dans cette vie que tu voulais embrasser, où les soldats du Christ combattent dans le silence, non pour tuer des hommes, mais « pour résister aux principautés, aux puissances et aux esprits du mal (Eph. VI,12).

Pour Augustin, si la loi et la conscience ne permettent pas toujours de sortir du péché, ce n’est pas à cause d’une défaillance de la volonté mais parce que chez la créature, il y a une faiblesse dans la relation entre vouloir et pouvoir, qui ne coïncident pas, contrairement à la situation du Créateur. Aussi la créature a-t-elle besoin d’une aide extérieure : la grâce de Dieu qui va lui donner le pouvoir nécessaire. Mais, recevoir la grâce exige d’une part de la vouloir et d’autre part de reconnaître son incapacité à vaincre par soi-même le péché, c’est-à-dire faire un retour à Dieu. Par la grâce, le Créateur accueille à nouveau la créature qui « est recréée puisque libérée de sa nature pécheresse ».

Le problème est alors de savoir si tous les hommes peuvent recevoir la grâce, ou si elle est réservée à un nombre restreint d’individus. Dans la Prédestination des Saints, il écrit : « la prédestination c’est la grâce ; la grâce est l’effet de la prédestination ». Qu’advient-il alors des autres ? Pour Augustin Dieu peut donner « l’amour de vivre en chrétien » sans donner la persévérance nécessaire à la grâce. À la question du pourquoi, Augustin répond : « je ne sais pas », et cite par deux fois l’apôtre Paul pour montrer la petitesse de la créature face au Créateur : « Homme, qui es-tu pour discuter avec Dieu (Rm 9,20) « et « Ô profondeur des richesses de la sagesse et de la science de Dieu ! Que ses jugements sont inscrutables et ses voies impénétrables (Rm 11,33).

Pour Augustin comme pour les premiers chrétiens — et de nos jours encore chez les chrétiens arméniens, catholiques et maronites —, il y a présence réelle du Christ dans l’eucharistie puisque Jésus a dit « Ceci est mon corps » en parlant du pain qu’il tenait dans sa main. Aussi les chrétiens doivent-ils croire que le pain et le vin présentés au cours de la messe sont le corps et le sang du Christ.

Il y a deux formes d’amour désir (appetitus). Le premier, l’amour « convoitise (cupiditas) » revient à aimer le monde, c’est-à-dire quelque chose de fuyant qui nous amène à nous disperser et qui, en nous rendant dépendant de quelque chose d’extérieur, le monde, nous prive du se quærere, c’est-à-dire de la recherche de nous-même. Augustin souligne dans son livre Du libre arbitre que ce type d’amour nous fait perdre également notre autonomie. Il s’agit donc d’un faux amour qu’il appelle « convoitise (cupiditas) »

En opposition, Augustin dresse l’amour-caritas : « l’amour juste qui aspire à l’éternité et à l’avenir absolu ». Dans ce type d’amour, le désir est dirigé vers l’éternité, vers quelque chose de stable en lien avec un Dieu autonome « qui ne dépend pas d’un monde, d’un dehors qui lui serait par principe extérieur ». Aussi, si « la charité fait le lien entre l’homme et Dieu, comme la convoitise entre l’homme et le monde », elle le fait sans nous faire entrer en dépendance de Dieu, mais en nous permettant de nous abstraire du monde, et de réaliser pleinement notre être intérieur. Comme le note Hannah Arendt, pour Augustin, l’« amour de Dieu et amour de soi vont de pair et ne se contredisent pas. Dans l’amour de Dieu, l’homme s’aime lui-même ». « Augustin écrit à ce propos : Lorsque j’aime mon Dieu, c’est la lumière, la voix, l’odeur […] de mon être intérieur que j’aime. Là où resplendit la partie de mon âme que ne circonscrit pas le lieu, où résonne celle que le temps n’emporte pas […] et où se fixe celle que le contentement ne disperse pas. Voilà ce que j’aime lorsque j’aime mon Dieu ».

L’amour dilectio n’est guidé ni par le désir (appetitus) ni par l’objet, mais n’est que « l’attitude objective préassignée de l’homme qui, toujours là dans le monde, vit dans l’avenir absolu ». Il existe une hiérarchie de ce qu’il faut aimer : d’abord ce qui est au-dessus de nous (supra nos), puis nous et ce qui est à côté (iuxta nos), le prochain (proximus), et ce qui est en dessous de nous (infra nos), le corps venant en dernier. L’amour dilectio accomplit les commandements, les lois dans une perfection qui est fonction de la grâce de Dieu et qui donc ne dépend pas que de l’être humain.

L’amour du prochain (dilectio proximi) est un amour-renoncement où après être entré dans un amour-charité avec Dieu et l’éternité, on a renoncé à soi, ce qui pour Arendt signifie qu’on « aime tous les hommes sans la moindre différence ». Ce qui frappe Arendt dans l’amour du prochain chez Augustin, c’est justement que les individus restent isolés, car dans ce type d’amour, on aime l’amour : « Peut-il aimer son frère sans aimer l’amour ? Nécessairement il aime l’amour. En aimant l’amour, il aime Dieu » Cette solitude interroge Arendt, qui lie cette forme d’amour à la Cité de Dieu, où les hommes sont également tenus de s’aimer mais où ce n’est plus le genre humain qui compte, mais les êtres particuliers, et où « toute relation à l’autre devient un simple passage vers la relation directe à Dieu ».

Croire chez Augustin, et dans le christianisme en général, est lié non pas à l’opinion mais à la foi (fides) vue comme recherche fidèle de la vérité dans un monde marqué par « la versatilité et l’inconstance de l’âme humaine ». Pour Maxence Caron, la foi n’est pas « l’autosuggestion d’une âme prise au jeu de ses inquiétudes » mais « au contraire l’esprit de résistance d’une âme qui, lucide sur ses faiblesses de constitution […] lutte contre la conjuration d’événements quotidiens dont l’inessentielle séduction tente constamment de la détourner de sa quête ». La foi ne commence pas où l’intelligence finit mais au contraire la précède. En effet, pour Augustin, il faut croire pour penser. C’est le sens de l’injonction « Crois afin de comprendre, comprends afin de croire (crede ut intellegas, intellege ut credas) »

À la suite de son maître Ambroise de Milan (339-387) Augustin est un des premiers chrétiens à s’intéresser au concept de guerre juste. Avant lui, on trouve des traces de cette notion dans La République de Platon, dans la Politique d’Aristote, chez Thucydide et chez Cicéron.

Si Augustin traite de la thématique de la guerre juste, il n’en dresse pas une théorie comme le feront plus tard les juristes du droit canon et Thomas d’Aquin dont il inspire les deuxième et troisième critères du Ius ad bellum (droit de la guerre). L’un de ces critères exige que la guerre ait pour but de promouvoir ce qui est bon ou de punir ce qui est mauvais. L’autre exige que la guerre soit déclarée par une autorité légitime. Contrairement à Hobbes, Augustin soutient que les hommes aiment la paix et ne se font la guerre que lorsqu’ils y sont contraints par d’autres. Par ailleurs, il ne pense pas que la guerre soit un mal parce que les gens meurent, mais parce qu’elle déchaîne des passions mauvaises.

Augustin considère que le plaisir sexuel n’est pas mauvais en soi puisqu’il permet la reproduction, mais qu’il est un mal parce que depuis la Chute, l’homme ne contrôle pas directement ses organes sexuels. La sexualité n’est pas un « appétit » ou un « désir » normal car elle possède une forte capacité de corruption, de désintégration de l’ordre des choses, outrepassant notre volonté et notre rationalité. La question de la sexualité est d’autant plus cruciale pour Augustin que, comme de nombreux philosophes jusqu’à Locke, il considère que le corps d’une personne est la personne elle-même. Il est même, suivant l’évangile de Jean, Dieu, puisque le Verbe (Dieu) s’est fait chair. Il s’ensuit une contradiction. Si la chair est Dieu, elle est aussi des organes sexuels dotés d’une vie propre. Aussi Timothy Chappell estime-t-il qu’Augustin, tout comme « ses contemporains chrétiens et païens, est indubitablement manichéen dans son attitude envers la sexualité humaine « –

Chez Augustin, le péché ne trouve pas son origine dans la découverte de la sexualité comme chez Grégoire de Nysse, mais dans le passage d’une sexualité parfaite à une sexualité où l’harmonie entre la chair et l’esprit s’en est allée, de sorte qu’il y a chez Augustin une « discordia », entre la chair et l’esprit. Le désir, surtout le désir sexuel, qui touche Augustin personnellement, est perçu comme une force qui se heurte constamment à la raison et qui tire la nature humaine vers le bas. La vie de couple est assimilée au « regnum uxorium » (« royaume conjugal ») et les pratiques sexuelles afférentes sont jugées asservissantes. Toutefois, pour Peter Brown comme pour Goulven Madec, si l’évêque d’Hippone développe une vision sombre de la sexualité, il se montre toutefois relativement modéré par rapport à certains de ses contemporains, tels Jérôme de Stridon et Grégoire de Nysse.

À la fin du XX^e siècle et au début du XXI^e siècle, le christianisme semble s’intéresser de nouveau à Augustin, comme en témoignent deux écrits de Benoît XVI, ainsi que l’intérêt que lui portent des philosophes comme Alain de Libera et Jean-Luc Marion, qui mènent une réflexion sur sa théologie dans le cadre d’une sortie de la métaphysique.

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Benoît XVI -Audience générale du 9 janvier 2008 – Saint Augustin (1) – de sa vie à partir de son livre » ses confessions ».

Benoît XVI -Audience générale du 16 janvier 2008-Saint Augustin (2) – les quatre dernières années de sa vie.

Benoît XVI – Audience générale du 30 janvier 2008 –Saint Augustin(3) nous rappelle que Dieu n’est pas loin de notre raison et de notre vie. (foi et raison)

Benoît XVI – Audience générale du 20 février 2008 – la leçon de Saint Augustin sur la véritable laïcité

Benoît XVI -Audience générale du 27 février 2008- les trois étape de la conversion de saint Augustin, un modèle pour chaque être humain

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Oeuvre complète de Saint-Augustin sur le site de la bibliothèque monastique -ch

Histoire de saint-Augustin

Oeuvres complètes de Saint Augustin, Traduites pour la première fois, sous la direction de M. Poujoulat et de M. l’ abbé Raulx, Bar-le-Duc, 1864 Tome Premier p. 1-302

AVIS DE L’ÉDITEUR.

CHAPITRE PREMIER. L’enfance et la jeunesse de saint Augustin jusqu’à son voyage à Rome. (354-383.)

CHAPITRE DEUXIÈME. Saint Augustin à Rome; état de cette ville, de ses moeurs et du monde romain; saint Augustin à Milan; les préliminaires de sa conversion. — Il est converti. (383-386.)

CHAPITRE TROISIÈME. Retraite d’Augustin à Cassiacum, aux environs de Milan; peinture de sa vie avec sa famille et ses amis ; les trois livres contre les académiciens. (Du mois d’août 386 à la fin de décembre de la même année.)

CHAPITRE QUATRIÈME. La philosophie païenne au quatrième siècle. — Les deux livres de l’Ordre.

CHAPITRE CINQUIÈME. Suite des livres de l’ordre. — Le livre de la Vie bienheureuse. — Les deux livres des Soliloques. — Le livre de l’Immortalité de l’âme. — Correspondance. (386.)

CHAPITRE SIXIÈME. Baptême de saint Augustin. — Mort de sainte Monique à Ostie. (387.)

CHAPITRE SEPTIÈME. Saint Augustin se rend de nouveau à Rome. — Son retour en Afrique. — Le livre de la Grandeur de l’âme. — Le livre des Quatre-vingt-trois questions. — Les livres des Moeurs de l’Eglise catholique et des Moeurs des manichéens. (388)

CHAPITRE HUITIÈME. Correspondance entre saint Augustin et Nébride. — Mort d’Adéodat. — Les six livres sur la musique. Le livre de la véritable Religion.

CHAPITRE NEUVIÈME. Continuation du même sujet.

CHAPITRE DIXIÈME. Correspondance de saint Augustin en 390. — Il est ordonné prêtre de l’Eglise d’Hippone. — Description d’Hippone. — Son état présent. — Lettre de saint Augustin à l’évêque de Valère.

CHAPITRE ONZIÈME. Divers travaux de saint Augustin contre les manichéens. — Le concile d’Hippone. — Lettre de saint Paulin de Nole. (392-395.)